De 30 de janeiro a 5 de fevereiro de 2017.

CATÓLICOS E A DEMOCRACIA

Os prolegómenos do 25 de abril de 1974 para a Igreja Católica têm um ponto importante na nota da Conferência Episcopal de 17 de dezembro de 1971, ecoando a reunião do Sínodo dos Bispos, em Roma, sobre a justiça no mundo. Os bispos portugueses não se limitaram a dizer generalidades, foram às questões concretas: «o contacto mais vivo com a problemática da justiça no mundo, proporcionado pela consideração do segundo tema do Sínodo, foi ocasião de nova sensibilização dos Bispos da Metrópole às responsabilidades que, de forma diversa, lhes cabem e aos outros membros do Povo de Deus na construção dum mundo mais justo. Na sua reflexão mostraram-se especialmente sensíveis às situações de injustiça, subdesenvolvimento e violência que o Sínodo examinou em âmbito universal e que também atingem a terra em que vivemos». Nesse sentido, para assegurar uma ação orgânica e permanente, criaram a “Comissão Nacional Justiça e Paz”, destinada a estudar problemas da justiça, do desenvolvimento e da paz, e sensibilizar o povo de Deus, e em geral a sociedade portuguesa, às suas responsabilidades nestes domínios». Aludindo às situações de injustiça, subdesenvolvimento e violência, no âmbito mundial, os bispos portugueses acrescentavam que tais situações «também atingem a terra em que vivemos». Daí a ligação constante às indicações de Roma, quer do Concílio Vaticano II (1962-1965), quer do referido Sínodo dos Bispos (1971). O primeiro devia refletir-se numa Ação Católica mais política e até sindical; o segundo requeria atenção aos problemas da justiça e da paz. O Sínodo foi o motivo que originou a Carta Pastoral de 4 de maio de 1973, cerca de um ano antes de 25 de abril, redigida basicamente por D. António Ribeiro e subscrita pelo conjunto do Episcopado. Importava, porém, recordar que o Papa João XXIII publicara dez anos antes a encíclica «Pacem in Terris«, que teve tanta relevância para a temática da democracia e do incremento dos direitos humanos. O Episcopado aproveitou, assim, a oportunidade, apresentando o quadro geral do que era preciso melhorar ou corrigir entre nós, na vida concreta. «Ao olhar para o mundo contemporâneo (afirma do documento), no qual a Igreja se encontra e age, não pode ela permanecer indiferente perante múltiplas situações de injustiça que impedem o correto desenvolvimento dos homens, tais como: a condição infra-humana em que tantos vivem, diminuídos por graves carências alimentares, habitacionais, sanitárias, de emprego, educacionais e culturais; a existência de limitações, não raro injustificadas, ao pleno exercício dos direitos e garantias fundamentais das pessoas e dos grupos; o agravamento de numerosas formas de alienação, de medo e de mentira; a expansão de uma economia que não está ao serviço de todos e cujo móbil primário é o lucro; a difusão de motivações que induzem a satisfazer necessidades não verdadeiramente sentidas nem conducentes à genuína realização humana; a oferta e aceitação de condições de trabalho despersonalizantes, nas quais o homem é equiparado à máquina, com prejuízo da sua capacidade criadora; a implantação de estruturas urbanas em que faltam condições dignas de alojamento, de acesso aos locais de trabalho e aos equipamentos coletivos; o alastramento de formas de marginalidade, algumas criminosas e imorais; e a crescente insatisfação da juventude que não encontra padrões de vida ajustados às suas reais necessidades. […] Não tem a Igreja, enquanto comunidade religiosa e hierarquicamente organizada, competência para oferecer soluções concretas aos problemas que hoje se põem no domínio económico, social, cultural e político. Mas “os membros da Igreja, enquanto membros da sociedade civil, têm o direito e o dever de procurar o bem comum, com os demais cidadãos” (Sínodo, 1971)». Dir-se-ia que estamos perante um elenco exaustivo sobre o Estado social: necessidades básicas não satisfeitas, exigências na habitação, saúde, educação e cultura; limitações injustificadas ao exercício de direitos de pessoas e grupos, naturalmente políticos; economia meramente lucrativa, sem atender à realização das pessoas e às condições do trabalho; urbanização deficiente e desintegrada; insatisfação juvenil diante dum futuro comprometido…

A INFLUÊNCIA DE EMMANUEL MOUNIER

Importa, contudo, ir atrás e referir na sociedade civil o papel desempenhado por António Alçada Baptista, que lançou, em 1958, o projeto renovador da Moraes. Tratou-se de criar um movimento de opinião centrado em leigos católicos (com apoio de clérigos) capaz de seguir e concretizar o programa de Emmanuel Mounier de unir católicos e não católicos no combate contra a «desordem estabelecida», que o mesmo seria dizer, romper com a cumplicidade da Igreja Católica em relação ao regime de Salazar. Assim, ao contrário do que muitas vezes se pretende, a ideia fundamental de António Alçada Baptista não tem a ver com a criação de um Partido Democrata-Cristão. Para o desmentir, basta ler-se atentamente os textos publicados nas coleções «O Tempo e o Modo» e «Círculo do Humanismo Cristão». E percebe-se que está em causa algo de muito diferente. O que AAB desejava era encontrar uma convergência de movimentos e opiniões que permitisse uma transição pacífica de contornos abertos e cosmopolitas, segundo a lógica das democracias ocidentais. A ligação ao Congresso para a Liberdade da Cultura (e o forte papel desempenhado por Pierre Emmanuel) é um sinal dessa orientação. Trata-se de tornar ativo, em Portugal, um grupo de intelectuais sem vocação partidária. Do mesmo modo, a ideia, não concretizada de «O Pacto», influenciada pela comunidade de Mounier em Châtenay-Malabry, nada tem a ver com um movimento político. É certo que, aquando da fundação de «O Tempo e o Modo», Mário Soares, Salgado Zenha e Jorge Sampaio participam. E Mário Soares pretendia que AAB fosse a personalidade aglutinadora de uma corrente política democrata-cristã – no entanto esse entendimento deparava com a posição contrária do próprio António Alçada Baptista e da maioria dos seus companheiros (para quem não deveria haver uma política cristã, mas cristãos livres, sem movimentos confessionais, na política). Recorde-se o poema de Ruy Belo: «Nós os vencidos do catolicismo / que não sabemos já donde a luz mana / haurimos o perdido misticismo / nos acordes dos carmina burana // Nós que perdemos a luta da fé / não é que no mais fundo não creiamos / mas não lutamos já firmes e a pé / nem nada impomos do que duvidamos». Sentimos, com muita nitidez, um drama evidente, que tem a ver com a claustrofobia sentida numa sociedade que, sem pluralismo, tendia a separar as opções entre o nosso e o contra nós. Aliás, é a mistura entre o ambiente político dos dias finais da autocracia com a crise da Igreja pós-conciliar que torna especialmente dramática a situação portuguesa. Afinal, como afirma o Padre Manuel Antunes, não estamos perante uma questão puramente portuguesa, apesar de ganhar aqui (como em Espanha) contornos especiais em razão dos constrangimentos políticos existentes. Lembramo-nos da fotografia do Engº Francisco Lino Neto, com a cabeça ensanguentada, depois de ser atingido pela polícia de choque na manifestação de apoio ao General Delgado, mas também nos doloridos poemas de Ruy Belo da fase final. E o poeta dirá, profeticamente: «a história do catolicismo português atual, a fazer um dia, não pode deixar de ser uma história dolorosa». Aliás, a afirmação «não é que no mais fundo não creiamos» revela um carácter de escolha decisiva, que leva o poeta, bem como o Padre José Felicidade Alves, de modo diferente, a uma demarcação de posições. Nada poderia continuar na mesma. A conciliação confundia-se com traição, e isso era impensável. «Nesta vida é que nós acreditamos / e no homem que dizem que criaste / se temos o que temos o jogamos / “Meu deus meu deus porque me abandonaste?”». Sente-se a dúvida e a revolta… Como afirma Sérgio Campos Matos: «A modernidade passava também por uma espiritualidade renovada, liberta de dogmas e constrangimentos, aberta aos problemas humanos concretos, ao pulsar da vida, às culturas de protesto que a juventude dos anos 60 ia difundindo numa sociedade bloqueada. Compreende-se que, por essa época, a ‘crise da Igreja’ e até mesmo a ‘crise da civilização’ (P. Manuel Antunes) fizessem parte do léxico dos católicos que ousavam adotar um pensamento crítico». Se João Miguel de Almeida em “A Oposição Católica ao Estado Novo” nos faz uma descrição histórica passo a passo desse tempo, Jorge Revez, em «Os “Vencidos do Catolicismo” – Militâncias e Atitudes Críticas (1958-1974)», analisa o drama, centrado em dois caminhos individuais e na sua inserção na história portuguesa. Daí a interrogação sobre o «vencidismo», mesmo entendendo-se que não há uma geração com coerência intrínseca, nem um projeto marcado.

TEMPO DE «AGGIORNAMENTO»

É o tempo do «aggiornamento» e do Concílio Vaticano II, onde intervêm D. António Ferreira Gomes e D. Sebastião Soares de Resende. Em 1959, diversos católicos tinham participado na tentativa de golpe da Sé. E recordem-se, ainda, o documento de Francisco Lino Neto «Considerações dum Católico sobre o Período Eleitoral» (Junho de 1958), os abaixo-assinados de 1959 e o «manifesto dos 101» (de Outubro de 1965). Trata-se de textos sobre a necessidade da democratização, sobre a polícia política e sobre a autodeterminação dos povos de África. No último caso, Nuno Bragança empenhou-se pessoalmente em assegurar que o Cardeal Cerejeira recebesse no Vaticano, onde se encontrava, um pedido para não desautorizar os católicos signatários desse documento que punha o dedo na ferida dos temas do pluralismo e do futuro de África. De facto, o Prelado recebeu o empenho e não pôs em causa os católicos signatários, o que os deixou satisfeitos, indo António Alçada Baptista ao Aeroporto da Portela para receber o Cardeal em sinal de reconhecimento. A ida do Papa Paulo VI ao Congresso Eucarístico de Bombaim (1964) gerou forte polémica. Em 1965, o fecho da Sociedade Portuguesa de Escritores levaria o Centro Nacional de Cultura, sob a presidência de Sophia de Mello Breyner, a acolher os autores espoliados da sua associação. Nascia ainda o «Direito à Informação» (com Maria Natália e Nuno Teotónio Pereira, António Jorge Martins e Frei Bento Domingues), e são os cristãos a colocar com maior ênfase a questão colonial e a autodeterminação… «Tenho uma dor chamada Portugal / país defunto talvez unto para nações vivas / Portugal meu país de desistentes / terra mordida por soares dos reis / por antero camilo ou trindade coelho / Suicidou-se nestes homens o país / um país de província Portugal…». Assim se exprime ainda Ruy Belo. É uma reflexão do português e do cristão. E António Alçada sublinha a contradição dramática: «Falou-se então na morte de Deus. Na verdade, era necessário que esse Deus morresse porque estava a tomar o lugar de um outro que se confundia com o mistério da nossa liberdade que é também a consciência de enfrentar um mistério que é a essência do novo Deus que se anunciava»…Jorge Revez diz: «o vencidismo desses católicos foi, provavelmente, o resultado ou a expressão de um processo de deslocação cuja movimentação principal seria a da secularização, em que, inconformados com a estrutura religiosa de que faziam parte e face às novas dimensões da experiência humana com as quais vinham contactando, optaram pela rutura». Quando Sophia de Mello Breyner Andresen disse na vigília da Paz de 1969 «vemos, ouvimos e lemos não podemos ignorar», é o alerta em nome da liberdade que se ouve. Estamos perante a recusa do fatalismo. O «rompimento é também, em última análise, uma busca de autenticidade na vivência de uma fé que muitas vezes não se esvaziou por completo, apesar do anterior denominador comum, a igreja, nos finais dos anos 60, ter perdido a sua capacidade mobilizadora e envolvente no quadro da experiência religiosa».